Материал к изучению. Занятие 5

Валентин Николаевич Васечко

доцент, магистр богословия ПСТГУ,

ст. науч. сотр. лаборатории истории и культуры религий мира МИОО

Эпоха Вселенских соборов оказалась самой плодотворной эпоха в жизни христианства, потому что это было время, когда христианство, с одной стороны, пользовалось свободой, с другой стороны, эта свобода побуждала христианство решать мировоззренческие вопросы, очень значимые не только для христианства самого, но и для мира, окружающего его. Если задачей раннего христианства было просто выжить, сохранить себя ради свидетельства миру, то эпоха Вселенских соборов – это свидетельство христианства окружающей его цивилизации. К сожалению, мы часто видим (это закономерность не только того времени, но и любого времени христианской истории), что свобода Церкви очень часто приводит к разномыслию внутри неё – к тому, что традиционно называется ересью. Ересь – это некое «злокачественное» развитие христианского миросознания. Но, с другой стороны, ересь – это всегда некая попытка (пусть несовершенная, идущая по ложному пути) ответа на очень принципиальные вопросы. Ересь не возникает от ветра в голове того или иного человека, она всегда возникает в поиске ответа на очень серьёзные для христианского миросознания вопросы. И христианство в ответ на это свидетельствует истину Христову.

Христианское свидетельство миру реактивно – оно всегда является неким откликом. Например, возникает некая проблема, с которой мир обращается к христианству. Это обращение может быть как доброкачественным, так и злокачественным. В ответ на этот мировоззренческий запрос мира христианство свидетельствует: оно говорит, что в данном случае истина Христова состоит в том-то и том-то. Поэтому когда нас обвиняют в том, что мы не занимаемся активной миссией, то мы подчёркиваем, что это не в традиции Востока – заниматься миссией навязчиво. Христианство всегда как бы ждёт от мира вопроса. Когда выявляется такой вопрос, тогда и даёт свой ответ на это вопрос.

Эпоха Вселенских соборов – это очень плодотворное время. Хотя если почитать труды людей того времени, то можно увидеть, что они считали это время – критическим испытанием христианства. Но всё-таки это самое плодотворное время, потому что в эту эпоху, казалось, достигается исполнения христологического устремления христианства – единения мира Божия и мира людей. Это единство принёс в мир Спаситель.

Вселенские соборы – это самое плодотворное проявление такого единения. Например, на Западе была традиция смешанных соборов. У нас были Земские соборы – это тоже собрания людей мира и людей Церкви, на которых совместно решались вопросы русской истории. Но Вселенские соборы стали наиболее очевидным проявлением этого единства.

Понятно, что на них были представлены не все классы византийского общества. Чаще всего дело ограничивалось взаимодействием «элит»- высших иерархов Церкви и высших сановников Византийской империи. Но за теми и за другими стояли громадные пласты населения, множество людей.

Соборы были посвящены решению мировоззренческих (или догматических) проблем. То есть, это были, прежде всего, вопросы веры. Для менее существенных вопросов созывались Поместные соборы, и такие вопросы решались в «рабочем порядке». А каждый Вселенский собор стремился решать или продолжал решать какую-то важную мировоззренческую задачу.

Здесь возникает соблазн предположить способность к изменению христианского миросознания. Этот соблазн утвердился в западной, преимущественно протестантской науке образца XIX столетия. Сейчас этот соблазн далеко не так очевиден.

Ведь труд Вселенских соборов состоял в том, чтобы развивать христианское вероучение. Можно предположить, что вначале существовало некое «первоядро», из которого в дальнейшем последовательно и развиваются основные догматические представления христианства. Например, учение о Христе, учение о Троице. Получается, что вначале этого как бы не было, а затем, благодаря усилиям Вселенских соборов, происходит развитие христианского миросознания.

Но мы должны сказать, что сами отцы Вселенских соборов никогда так не считали.

Характерно, что своим постановлениям они всегда предпосылали преамбулу, в которой утверждали, что «мы свидетельствуем ту веру, которая была передана нам древле бывшими до нас отцами…» или что-то в этом роде. То есть они утверждали, что в своих догматических решениях они не привносят чего-то нового в сознание Церкви. Они лишь по-новому, в других образах, в других терминологиях формулируют то содержание Церковной веры, которое всегда было и остаётся неизменным. Так же как неизменен Бог, так и вера Христова неизменна, но она может быть изложена по-новому. Папа Лев XII сказал: «Не говори нового, но говори по-новому». Это вполне приложимо к труду Вселенских соборов. Любое из догматических решений любого Вселенского собора действительно по-новому, в новой терминологии, более ясно излагает ту истину, которая всегда пребывала в Церковном сознании неизменной. Мы не предполагаем возможность изменения христианского миросознания.

Мы можем предполагать возможность изменения нашей открытости свидетельству Церкви. По словам известного западного схоласта Альберта Великого: «Верные возрастают в вере, но вера не возрастает в верных». То есть христианское свидетельство миру всегда остаётся неизменным, оно не допускает изменение открытости Бога миру (вера не возрастает), но мы можем изменять степень своей открытости – изменять степень нашего постижения веры – возрасти в вере.

I Вселенский собор.

Созван в 325 году императором Константином Великим. Этот император почувствовал назревшую необходимость единения римской цивилизации и христианской Церкви. Собор был созван в связи с появлением ереси Ария - арианства.

Арианство открывает эпоху так называемых «тринитарных ересей» - ересей, которые были обращены в основном к учению о Святой Троице. Попытаемся уяснить для себя это учение. Христианский Бог – троичен: Он обладает единой природой, но на этой единой почве существует три ипостаси или три лица Святой Троицы – Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Свидетельству о Боге Отце преимущественно посвящён Ветхий Завет. И лишь предсказательно, прикровенно там мы можем найти свидетельства о Боге Сыне. Новый Завет преимущественно посвящён христианскому свидетельству о Боге Сыне, и лишь тоже предсказательно – свидетельству о Боге Духе Святом. Но и неизменным для классического христианского миросознания является представление о том, что на почве единой для христианского Бога природы существуют три лица, три ипостаси. Об этом говорит Священной Писание, об этом говорил и Сам Спаситель. Все попытки унитаризма – сведения Святой Троицы к абсолютному единобожию не оказались, по крайней мере, убедительными.

Но возникает следующий вопрос: эта идея Троицы (которой посвящено очень много в христианском искусстве – например, знаменитая Троица Андрея Рублёва является иконографическим воплощением этой идеи) значит ли что-то для нас – для людей, живущих в этом реальном мире, или это некая божественная абстракция, нечто, имеющее значение только для Самого Бога? Иными словами: образ бытия Бога должен ли быть как то связан с образом бытия человека или это реальности абсолютно несовпадающие, не имеющие ничего общего? И для нас ничего не значит то, как существует Бог?

Конечно, наша жизнь, внутреннее устроение отражает жизнь, внутреннее бытие Бога. Каким же образом идея Троицы отражается в нашей жизни? Все мы, как люди, похожи друг на друга. Но, с другой стороны, все мы – разные. Каждый из нас являет собой некую индивидуальность. То есть, все люди имеют одну природу. Но на почве этой единой природы существует бесчисленное множество человеческих личностей. Каждый из нас являет собой человеческую личность, абсолютно не совпадающую с любой другой. То есть внутри человечества проявляет себя та же идея, в соответствии с которой устроен Сам Бог – идея единой природы и на её почве существования множества личностей, индивидуальностей, каждая из которых не совпадает с другой.

В известной степени, мы можем говорить, что идея Троицы является для христианства оправданием идеи человеческой личности. Это очень важно, потому что вопрос о личности является важным как в христианстве, так и в восточной религиозности, где конечным религиозным идеалом является освобождение от личности, растворение этой личности в Боге. Для христианства человеческая личность, наша индивидуальность, самобытность – это нечто очень значимое, очень важное для Самого Бога. Те христианские мыслители, которые утверждали, что идею личности христианство принесло в мир, имеют на это значительное право.

Личность человечества – это нечто, созданное Богом и отражающее в бытие человека бытие Бога. Это личностное состояние человека не ограничивается земной жизнью. То, что мы из себя представляем в этой жизни, сохранится и для будущего века: наша память, наша индивидуальность, наша неповторимость не является некой условностью, созданной только для этой земной жизни. Это нечто, достойное общения с Богом, которое будет доступно для нас в будущем веке.

Четвёртое столетие – это эпоха христологических споров. Кто-то из святых отцов замечательно сказал, что любая ересь, в конечном счёте, обращается против идеи Боговоплощения. Идея Боговоплощения, идея христологическая, идея единения божественного и человеческого – это основная идея христианства. Поэтому вполне закономерно, что любая попытка идеологического разрушения христианства неизбежно обращается против этой основной идеи.

Арианство, хотя и было ересью по форме христологической, но, по сути, оно было утончённым отрицанием реальности единения божественного и человеческого. Эта ересь названа по имени александрийского пресвитера Ария, человека умного, образованного, красноречивого. Показательно то, что эта ересь чрезвычайно быстро распространилась практически по всему христианскому миру. И в известные периоды христианской истории больше половины христианского мира оказывалась в плену этой ереси. Арианство опиралось в этом смысле на некую предрасположенность, опиралось на некую идеологическую почву в тогдашнем менталитете.

Ариане учили о сотворённости Бога Сына. Они учили, что Бог Сын – Иисус Христос не является, с их точки зрения, полноценным Богом. Он – некий вторичный Бог, высшее существо, которое сотворено Богом Отцом для исполнения некого религиозного служения. Но Он не единосущен Богу Отцу, не обладает единой, аналогичной природой с Богом Отцом. Классической максимой арианства являются слова: «… было, когда Его не было…». Бог Сын – творение Бога Отца, а не Его «божественный родственник».

В чём же смысл этого, казалось бы, абстрактного утверждения, которое вызвало целую волну разномыслий, что для преодоления их пришлось созывать Вселенский собор? Логика ариан была обращена против основной идеи христианства и состояла в том, что Бог, который соприкасается с человеком, не может оставаться полноценным Богом после этого. Соприкосновение с грешной человеческой природой делает ущёрбным, умаляет Его божественное достоинство. Он после этого не имеет права называться полноценным Богом, а является пусть высшим, но человеческим существом. В представлении ариан божественное разрушается от соприкосновения с человеческим. Полноценного, равноправного единения божественного с человеческим быть не может. Настоящий Бог всё равно остаётся недоступным, Он не вступил в общение с человеком. Для этого общения Он создаёт некое особое существо. Реальность единения божественного и человеческого не допускается в этом случае. Бог остаётся отстранённым. В этом заключается основной соблазн арианства.

Для преодоления этого соблазна был созван в 325 году I Вселенский собор, который и утвердил учение о единосущии Бога Сына Бога Отцу, то есть утвердил представление о том, что Бог Сын по своей природе, по своему божественному достоинству совершенно аналогичен Богу Отцу. Они равноценны в Их божественности. К единению с человеком призван подлинно Бог, а не нечто вторичное по отношению к Нему.

В итоге на соборе было выработано и утверждено следующее знаменитое вероопределение - орос I Вселенского собора:

"Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа".

Далее - анафематизм:

"А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем - таковых анафематствует кафолическая церковь".

Это - не "символ веры", а именно орос, ибо в символе не место анафематизму.

(Символ веры есть в кратких, но точных словах изложенное учение о том, во что должны веровать христиане).

Ещё одно очень характерное и значимое решение I Вселенского собора, хотя и выраженное не столь ясно, касается терминологического выражения единства – «единосущия». В том терминологическом арсенале, которым располагало христианское миросознание в то время, не было исчерпывающего термина, который бы выразил эту идею, не допуская дальнейших разномыслий. Единственным термином, который идеально подходил для решения этой догматической проблемы, было слово «единосущие». Но для христиан того времени это слово было догматически запретным, потому что в раннем христианстве господствующим было представление о том, что свидетельствовать о Боге, описывать Бога можно только словами Божиими: использовать можно только те слова, которые находятся в Священном Писании. То есть говорить о Боге можно, используя только набор слов, котрый содержится в Священном Писании. Эта терминологическая ограниченность христианства фактически изолировала его от общения с окружавшей его культурой. Вся окружавшая культура объявлялась как бы порочной, недостойной для использования в свидетельстве о Боге.

По сути, в этой терминологической проблемы (и отцы собора прекрасно это понимали) заключался вопрос отношения христианства к нехристианской культуре. Для отцов собора в этой проблеме фактически заключался вопрос о том, являет ли собой нехристианская культура только цепь непрерывных заблуждений, нечто, всегда уводящее от Бога, или это пусть несовершенная, но всё-таки искренняя, доброкачественная попытка людей понять Бога, вспомнить о Нём?

Не будем забывать, что Вселенский собор был созван буквально через десять с небольшим лет после того, как закончилась эпоха гонений. То есть христианство ещё должно было испытывать достаточно сдержанные чувства по отношению к тому миру, который окружал его и пытался его уничтожить в течении столетий. Мы видим, что отцы I Вселенского собора утверждают пусть не абсолютную, но очевидную доброкачественность нехристианской культуры. То есть утверждают, что достижения этой культуры достойны того, чтобы быть включёнными в христианское свидетельство. Это положило начало тому глубинному взаимодействию христианства с нехристианской культурой, которая в дальнейшем продолжалась во всей истории христианства.

Завершением эпохи тринитарных споров становится II Вселенский собор, который был созван в 381 году. Он, конечно, уступает в своём значении I Вселенскому собору. Он был в основном посвящён описанию образа бытия Святого Духа.

Третья ипостась Святой Троицы – это некая скрытая проблема христианского миросознания. Эта проблема всегда традиционно вызывала множество разномыслий. Если посмотреть на историю ересей, то можно заметить, что очень многие из еретиков активно эксплуатировали определённую недосказанность учения о Святом Духе. У нас есть достаточно исчерпывающее учение о Боге Отце в Ветхом Завете, достаточно исчерпывающее учение о Боге сыне в Новом Завете, но о бытие Святого Духа нам известно сравнительно мало. Мы призваны к религиозному познанию Святого Духа – можем испытывать Его действие в таинствах Церкви. Но о Его ипостасном бытие нам известно достаточно мало.

II Вселенский собор дополнил орос, принятый на I Вселенском соборе, ещё пятью членами. Этот окончательный Символ веры мы всегда свидетельствуем на каждой Литургии. Дополнение связано с описанием образа бытия Святого Духа: «… И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго Пророки…».

А также говорит о Церкви, о Крещении и о воскресении мёртвых:

Во Едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь,

Исповедую едино Крещение во оставление грехов,

Чаю воскресения мертвых

И жизни будущаго века. Аминь.

Арианство было соблазном сведения Троицы к абсолютному монотеизму. Оно начинает с признания неполноценной божественности второй ипостаси Святой Троицы, и эта неполноценность автоматически распространяется и на третью ипостась. То есть из Троицы у ариан остаётся только Бог Отец в качестве настоящего Бога, а всё остальное – это некие божественные производные от Него. В этом состояла догматическая проблема II Вселенского собора, которую он и решил в утверждении полноценности божественного достоинства третьей ипостаси Святой Троицы – Святого Духа.

Говоря о четвёртом столетии, упомянем о том новшестве, которое возникает в это время в христианском обществе. Речь идёт о появлении монашества. Причины его появления достаточно очевидны. Раннее христианство было христианством исповедничества, которое жило в постоянном, напряжённом ожидании Второго пришествия Спасителя. Окружавшая христиан действительность как бы предполагала это пришествие, потому что условия, в которых жили ранние христиане, часто были похожи на апокалипсический кошмар. Поэтому Второе пришествие для христиан было во многом желанно как некое избавление от страха смерти, в котором христиане жили. С другой стороны, раннее христианство было самым чистым христианством, так как ежесекундная готовность встречи с Богом побуждала христиан к очень серьёзной, чистой жизни. Более того, ответа о чистоте этой жизни мир мог потребовать в любой следующий момент – и христианин должен был быть готов подтвердить свою веру в жесточайших испытаниях. Это требовало от них религиозной мобилизованности, сосредоточенности.

Вслед за эпохой гонений наступает эпоха благоденствия. Понятно, что это достаточно скоро приводит к внутреннему расслаблению христианства. Оно начинает пользоваться не просто правом на существование, а начинает пользоваться преимуществами. Эти преимущества вскоре снижают внутренние требования христиан к самим себе. Христианство утрачивает чистоту раннего христианства. Как реакция на это, как искание предельно чистого, предельно напряжённого христианства, возникает монашество. Это некая попытка продолжения мученичества или осуществление идеала мученичества в той эпохе, которая уже не требовала мученичества от христиан.

Мы видим, что некоторые христиане отправляются в пустыню и начинают вести аскетическую жизнь – жизнь, полную лишений. Они осознавали себя как бы продолжателями мучеников, они считали, что осуществляют идеал мученичества в теперешней жизни. С тех пор христианство классически существует в виде двух идеалов: идеала эсхатологического, апокалипсического, который являет собой монашество, и идеала социального. То есть, принято говорить о двух направлениях в христианстве: социальном, которое устремлено к миру, и эсхатологическом – монашеском.

Возникает естественный вопрос о сути монашества: зачем человеку подвергать себя лишениям? Неужели человеку не хватает лишений в этой жизни? В чём смысл того, что кажется стороннему человеку изуверством? В чём смысл той малой аскезы, которую православные христиане считают обязательной для себя в виде постов? Ведь пост – это не диетическое явление. Каким должно быть отношение христианства к тому, что принято называть «радостями человеческой жизни»? Радость человеческой жизни – это нечто греховное или нет? Может ли христианин радоваться и испытывать удовольствие от того, что дал ему в этой жизни испытывать Бог? Или удовольствия жизни – это нечто, происходящее от врага рода человеческого, и христианину нельзя ни коим образом соприкасаться с этими радостями? Является «нормально христианской» жизнь в миру или жизнь в монастыре?

Начать надо с вопроса: зачем люди уходили из мира? Только ли из-за признания греховности этого мира и боязни соприкасаться с ним? Надо признать, что это суеверие распространено в неклассической христианской литературе.

Люди – монахи уходят из мира, но при этом делают для мира очень много. Получается, что затем мир идёт за этими людьми. В монашеской среде традиционно существует институт старчества. Старцы – это люди, которые обладают более полноценным религиозным опытом, они ближе к Богу, им есть, что сказать людям. В начале монах уходит от мира, уединяется. Но затем это уединение приводит к тому, что он возвращается к общению с миром – мир приходит к нему и спрашивает совета. То есть люди уходят от мира, чтобы затем общаться с этим миром, но в более совершенном религиозном состоянии – на более высокой ступени религиозного развития. Монашество – это никогда не отказ от мира, не уничижение, не отрицание мира, это лишь временное удаление от мира для дальнейшего служения миру. В этом истинный смысл монашества.

Но нельзя представлять, что монашеская жизнь – это 5+, а жизнь в мире – это 3-. Это характерно выражено в самой монашеской литературе. Есть сказание об одном из великих отцов – Макарии Египетском, который подвизался в пустыне. Видимо, в нём появилась некая гордость, потому что он обратился к Богу с просьбой показать ему более совершенного человека. Господь велел ему идти в Александрию и указал дом, в котором живёт более совершенный человек. Монах увидел в этом доме две обычные христианские семьи, живущие совсем не аскетической жизнью – дети, хозяйство... Он решил, что попал не туда. Но Господь подтвердил ему, что это именно искомое место. Тогда он решил расспросить людей, живущих в этом доме. Там жили две сестры, которые вышли замуж за двух братьев. Много лет они прожили под одной крышей и ни разу не поссорились, никогда не разделяли детей на своих и чужих, никогда ни в чем друг друга не упрекнули. В глазах Божиих жизнь людей в миру является религиозно не менее совершенной, нежели жизнь подвижника.

Монашество – это, прежде всего, дар Божий, некий образ религиозной одарённости. Потому что монахом становится не по своему решению, это – решение Бога о нём. В монастырь идут не от чего-то (не от неудавшейся мирской жизни), а к чему-то. Хотя в монастырях можно встретить достаточно много людей, которые ушли туда от чего-то (от несчастий, например). Но из этих людей старцы не получаются.

Есть разные образы человеческой одарённости. Каждому человеку Бог даёт какой-то талант, дар. Чаще всего этот дар бывает мирским по своему конечному предназначению – например, дар математика, литератора, художника, музыканта и т.д. Но есть люди, которым Господь даёт религиозный дар, дар молитвы. Он должен быть у монаха и в дальнейшем требует очень напряжённого труда. Известно, что талант состоит на 1% из дара Божия, а на 99% - из труда человека. Но если нет этого 1%, то остальные 99% результата не дадут. Так же и монашество. Есть часть, дарованная Богом, и есть часть, которую человек достигает своим трудом.

Религиозная одарённость есть у очень малого числа людей, но это не значит, что их нет вообще. Так же, например, как гениальных композиторов очень мало. Эта одарённость всегда в известной степени аскетична. Представить себе талантливого художника, живущего абсолютно размеренной жизнью, сложно. Хотя у всех талантливых людей есть «обычная жизнь обычных людей», но основным содержанием их жизни является служение их таланту. Такой человек не может, например, просто так ходить и не писать музыку. Человек обязан излить то, что находится у него в душе: или музыка, или краски, или числа, или слова… Это нечто, что переполняет его, и он должен служить этому, потому что это – основное содержание его жизни.

Основное содержание жизни монаха – это любовь к Богу, это молитва. Настоящие монахи – счастливые люди, и их счастье в том, что они служат тому таланту, который Бог им дал. Конечно, нельзя сказать, что все монахи – счастливые. Если монах несчастен, то там очевидно есть проблема. Например, если монах не может спокойно смотреть на женщин и просто радоваться той красоте, которую создал Бог, значит, этот монах ещё очень далёк от совершенства.

Здесь может быть уместно следующее сравнение. В Советском Союзе существовал Союз писателей, Союз композиторов. Любой такой Союз состоял из нескольких тысяч человек, из них настоящих было от силы несколько десятков. Конечно, нельзя применить подобную пропорцию к монашеству, но можно лишь сказать, что эта многотысячная масса не отрицает своим недостоинством достоинства и полноценности нескольких десятков.

Возникает вопрос: аскеза – это удел религиозно избранных? Конечно, нет. К этой аскезе, хоть и в меньшей степени, призваны все мы. Церковь предписывает христианам посты, которые по сути являются временным отказом от того, что принято называть «радостями этой жизни». Пост – это не способ воспользоваться религиозным предписанием, чтобы скинуть лишние килограммы. Смысл поста имеет очень разумное, житейское обоснование. Наша жизнь неизбежно является погоней за житейскими радостями, чем бы они для человека ни являлись. Если человек посвящает свою жизнь погоней за этими радостями, то он со временем превращается в животное. Потому что человека со временем перестают радовать нормальные радости. Как у наркомана или алкоголика: начинают с малой дозы, затем увеличивают её и заканчивает тяжёлыми наркотиками и разрушением организма. То же самое происходит и с алкоголиком. Если человек не останавливается в своей погоне за удовольствиями, то он разрушает себя. Прежний уровень удовольствия оказывается недостаточным.

Но Церковь не призывает к отказу от удовольствия, но она призывает человека хотя бы на какое-то время остановиться, вернуться к первоначальному уровню, не прогрессировать в своём движении, а вернуться назад. При этом по возвращении человеку будет достаточно того, что, возможно, было не достаточно несколько месяцев назад.

Система постов достаточно хорошо разработана, она имеет внутреннее значение не только умозрительное, но и религиозно практическое. Этот смысл поста достоин нашего осознания для ответа на вопрос о том, являются ли удовольствия жизни по определению греховными, или это нечто нормальное, доброкачественное, которое может быть разрушительным для человека только в случае чрезмерности.

Эпоха христологических споров (V-VII столетия)

Христологические споры требуют принципиального осмысления, так как на первый взгляд кажутся явлением слегка абсурдным. Спор шёл о единении божественной и человеческой природ во Христе. Казалось бы странным, как могут люди с земли пытаться определять внутреннее бытие Бога? Возможно ли это? И даже если это возможно, то не сразу понятно, какая разница для нас – христиан в том, каким был образ единения божественного и человеческого во Христе.

Начало этим спорам полагает ересь несторианства. Эта ересь получила своё наименование по имени своего основоположника Нестория, который был настолько выдающимся человеком, что достиг должности патриарха Константинопольского. Он был блестящим проповедником. Суть его утверждений сводилась к тому, что божественное и человеческое существовали во Христе принципиально раздельно. То есть подлинного единения не произошло. Здесь мы видим разрушение основополагающей идеи христианства: единения божественного и человеческого. Соблазном для этого становится уже обратная арианству крайность. Арианство считало, что Бог утрачивает своё божественное достоинство от соприкосновения с человеческим.

Из Священного писания мы знаем, что Спаситель был подвержен тем немощам человеческой природы, которые кажутся несовместимыми с бытием Бога. Мы знаем, что Он мог быть голоден, мог уставать. Мы совершенно точно знаем, что Его телесная природа столь же несовершенной, столь же физически ограниченной, как и телесная природа каждого из нас. Возникает естественный вопрос: разве может настоящий Бог испытывать голод, жажду, усталость? Разве это совместимо с достоинством Бога? Это естественное сомнение человека в реальность возможности его единения с Богом. Как может моя природа быть достойной соединения с Богом? Если Бог действительно остаётся Богом после соприкосновения с человеческой природой, как утверждала Церковь в сопротивлении арианству, значит, это единение было не настоящим? Но подлинную реальность единения божественного и человеческого человеческий разум страшится допустить. Это нечто, требующее веры. По сути, это понять нельзя, согласиться невозможно, невозможно представить себе чисто логически, рационально, силами человеческого разума. Это некая религиозная реальность, которая требует только веры.

Здесь и возникает соблазн разделения божественного и человеческого. Несториане учили, что подлинного единения не было, оно было только видимым. По сути, Бог, будучи всемогущим, только изображает некую видимость телесности, а настоящего объединения божественного с человеческим, со всей немощью человеческой природы не существовало.

Для разрешения этой проблемы был созван в 431 году в городе Эфесе III Вселенский собор. Этот собор выражает необходимость полноценного единения божественного и человеческого в знаменитых словах одного из святых отцов, смысл которых можно кратко выразить в следующем: «Что не воплотилось, то и не было исцелено». Если человеческая природа не соприкасается с божественной, то она не может быть подлинно религиозно преображена. Церковь вновь утверждает абсолютную необходимость, основополагающую неизбежность божественного и человеческого.

Но не это сомнение было основным соблазном эпохи христологических споров. Характерно, что  влияние несторианства продлилось несколько десятилетий. Тогда как последующий соблазн – соблазн монофизитства нарушал мир церковный в течение нескольких столетий. По сути это был вопрос о человеческой свободе. Вопрос о христианском понимании свободы человека далеко не абстрактный. Даже сейчас в нашей современной церковной действительности можно нередко встретиться с утверждением: «Как на роду написано, так тому и быть». Соблазн фатума, предопределённости соблазнителен  с двух сторон.

С одной стороны, человеку сложно представить свою свободу рядом с Богом: я призван  к единению с Богом, но Бог абсолютно превосходит меня по своему могуществу, как же я могу оставаться свободным, если рядом со мной – Бог. Сам Бог по своему величию, всемогуществу, своему божественному достоинству заведомо отменяет мою свободу. Разве Бог не всесилен? Если Он всесилен, то где тут место для человеческой свободы? Несопоставимость божественного и человеческого всегда вынуждает человека к попытке отказа от своей свободы.

Свобода – это нечто болезненное для человека. Это то, от чего человек склонен внутренне освободиться. Вспомните слова из «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского: «…Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Бегство от свободы, от ответственности за неё – это нечто архитипическое для человека. Догматическим выражением бегства от свободы стало второе христологическое заблуждение, получившее название монофизитство.

Если несторианство имело распространение в основном в Малой Азии, то монофизитство было распространено, прежде всего, в Египте, который тогда входил в состав Византийской империи. Суть этой ереси состояла в том, что монофизиты («моно-физис» - «одноприродность») считали, что во Христе была только одна природа – природа Бога. Человеческой природы, полноценной, самостоятельной, не подчинённой Богу не существовало. Человеческая природа растворяется в божественной. Бог своим существом отменяет человеческую природу. Подобное по своему религиозному принципу мы можем видеть в восточной, нехристианской, религиозности: идея растворения несовершенного человека в Абсолюте, Боге. Это фактически отказ от человеческой личности, от человека, аннигиляция человеческого при соприкосновении с Богом. Божественное, фактически, растворяет в себе человеческое. В этом состоял соблазн монофизитства.

Христос является для нас идеалом. И человек призван к достижению в  совершенном смысле недостижимой цели – осуществления того же идеала, который являет нам Христос. Христос приходит и соединяется с человечеством. Человек призван к соединению с Богом. И вопрос состоит в том, каким будет идеал для человека, его конечная религиозная цель?  Что станет с ним, когда он будет достигать единения с Богом. Фактически, монофизитство утверждает, что по мере единения с Богом, человек растворяется в Нём. Он престает быть человеком, утрачивает своё человеческой существование, становится неким придатком Бога.

Характерно, что завершением монофизитства, его дальнейшей вариацией стала ересь монофелитства, развенчанием которой был посвящён уже VI Вселенский собор. Ересь монофелитства  - это ересь «единоволия». В конечном счёте, всё свелось к подлинной религиозной проблеме: монофелитство утверждало, что во Христе была только одна воля – это некий «смягчённый» вариант монофизитства. Вопрос заключался в том, существовало ли во Христе две свободы, две воли: божественная и человеческая? Или во Христе была только одна божественная воля, одна свобода, которая подчинила себе человеческую свободу? Человеческой свободы в этом варианте рядом с всесилием, всевластием Бога просто быть не может.

Догматическому ответу на этот соблазн монофизитства был посвящён IV Вселенский собор – знаменитый Халкидонский собор 451 года. Это был самый представительно значимый, самый вселенский собор. Он утверждает равноправие и возможность полноценного, не подавляемого Богом существования человека рядом с Богом - он утверждает учение о двух природах во Христе.

Затем этот соблазн уже в конце VII столетия проявляет себя в ереси монофелитства, которая была осуждена VI Вселенским собором (680-681гг.).

Между ними как бы особняком стоит V Вселенский собор 553г., потому что он не решал очевидных догматических проблем, хотя он с другой стороны, в другом догматическом измерении тоже решал проблему человеческой свободы. Но этот собор знаменателен тем, что утверждает идею симфонии, которая остаётся государственной идеологией Византийской империи, как союз царя и патриарха. Эта два человека как бы заключают некий церковно-политический союз, который и будет реализоваться в дальнейшей истории Византийской империи. Понятно,